Mapa conceptual de la filosofia contemporània (1850 - 1960)

Columnes: Realitat // Pensament // Societat
Files: 1: Problema - 2: Conceptes - 3: Influències

Theodor W Adorno (l'assaig com assaig)

Rafael Granero Pac2 (2007) Theodor W Adorno

1.1 Sense origen ni final.

“Els seus conceptes [de l’assaig] no es construeixen a partir de res primer ni s’hi arrodoneixen en res d’últim” (15 i 16)¹

“Allò que il·lumina els seus conceptes [de l’assaig] és un terminus ad quem [meta o fi cap on el sentit els porta: allò últim] ocult en l’assaig mateix, no pas un terminus a quo [base des de la que es construeix el sentit: allò primer] descobert” (37)

L’assaig és, així, allò oposat a la πρώτη φιλοσοφία (filosofia primera, a la que Adorno ataca enèrgicament²), no busca els inicis: comença directament “amb allò de que vol parlar” (15), es mostra ferm en la seva no-radicalitat (no reducció a un principi (28), no recerca de res donat o primer (32), encara més: sotmetrà a reflexió crítica qualsevol caracterització d’originari (51)), fugirà de qualsevol mètode de deducció (que implicaria principi i subordinació (57), i sent conscient de la seva fal·libilitat i provisionalitat (44), renunciarà, per això, a qualsevol certesa com situació ideal (37). Les seves interpretacions no podran ser mai definitives³, l’assaig (el seu autor) tornarà un cop i un altre sobre el mateix (exigint del lector una espontaneïtat esforçada i cooperativa (17)) creant, així, sobreinterpretacions (16; W-3).

1.2 L’arquitectura de la complexitat.

“L’assaig no promou menys sinó, al contrari, més la interacció dels seus conceptes en el procés de l’experiència intel·lectual” (35)

“Tots els seus conceptes han de ser exposats de manera que es recolzen mútuament, que cadascun d’ells s’articuli segons la seua configuració en relació als altres” (37)

“La cosa és més que el concepte”⁴ i cal una constel·lació de conceptes⁵ per poder aprofundir –que no reduir deductivament ni completar (43)– la significació dels objectes (32). I és així, tal i com li passa al turista accidental (36) quan veu el concepte relacionat de quaranta formes diverses amb altres conceptes, i copsa les diverses articulacions que es capaç de construir –retornant temptejant-les una i una altre vegada (45)– amb les coses (verbalitzades a través dels conceptes), que la complexitat del mateix, que no és sinó fidel reflex de la complexitat dels objectes (40) –i de la realitat–, se’ns fa evident i, com producte trobat però no cercat, amb aquesta significació desvelada a través d’una interconceptualització no subordinada (57) evitarem que “en un platonismo a la inversa, la δόξα [l’opinió, en aquest cas subjectiva] se convierta en esencia” (SMTC, 144).

2. L’art com assaig, l’assaig com art.

“L’art és la màgia alliberada de la mentida de ser veritat.” (citat en PFC, 83)

“Conviene [legislar] sobre las consecuencias indeseables de la memoria sectaria del poder, pero, en lo que toca a las memorias personales o grupales, lo que procede es que se confronten, se rebatan y se repiensen. La novela contribuye poderosamente a ello porque es la manera más fértil de reducir la Historia a conciencia crítica del pasado... Jonathan Littell... ha escrito en un francés -peculiar pero espléndido- Les bienveillantes (Las benévolas)... [una] larga pesadilla que no ha brotado de la memoria, sino de la bibliografía, y que, a modo de rapsodia, enlaza ficciones e ideas previas acerca del mundo del nazismo.” (José Carlos Mainer, Babelia, El País, 27/10/07, la negreta és meva)

Aquest crític reconeixia la poderosa eina que pot arribar a ser una novel·la de ficció, com ara “Les benignes”, sense que li calgui tenir altre fi –com desenvolupa en la resta de l’article– que el ser una obra d’art ben feta (dies més tard, en el mateix diari, en la separata diària de Cultura, un altre periodista –del que no recordo el nom– va rebutjar la mateixa obra –sense citar-la directament– justament perquè era una ficció d’una realitat). Si llegim atentament la cita, no costa molt de veure un fort paral·lelisme entre per una banda la forma (el com) que el crític, i catedràtic de Literatura Espanyola, José Carlos Mainer demana per fer crítica (confrontar, rebatre, repensar, i que ho dona per aconseguit per Jonathan Littell) i la base del llibre (que no són directament els objectes –de la seva memòria–, sinó els textos –llibres i pel·lícules– que allí s’interpreten: hiperinterpretació) que conformen el què (el llibre) amb allò que el propi Adorno exigeix d’un text per ser un assaig. En tant que ficció (i per això intuïció creativa i no deductiva) no serà merament un assaig, però no sent merament intuïtiu (estem davant d’un reflexió basada en una multiplicitat de referències –conceptes– d’una realitat: l’holocaust jueu) s’allunyarà del parany al que Adorno es refereix en (20): no serà una literatura que defugi de sotmetre a crítica “els conceptes bàsics, les dades sense concepte, els clixés més rebregats” ni tampoc un art que vulgui ser directament ciència (històrica, en aquest cas) (23). L’opinió del segon crític cau en l’emboscada també advertida per Adorno: la compartimentació (necessària mentre no esdevingui dogmàtica i infranquejable, com la que obligaria a separar forma i contingut (18; W-3)) que mutatis mutandis demana “doneu a l’art res més que el que és de l’art i a la ciència –històrica– el que és de la ciència”, exigint una ciència a prova de crítica (“a prova de cops i d’empentes”) i un art tan sols intuïtiu (i “desproveït de conceptes”), porta “visible la marca d’un ordre repressiu” (24).

L’art, l’assaig i la ciència s’articulen en els límits que els diferencien i que, per això, marquen el territori on son veïns. Per a Adorno, tot i tenint en compte l’absoluta (fins i tot, essencial) importància que l’art té en la seva filosofia assagística, l’art no tindrà prevalença sobre la ciència ni significarà en absolut abandonar el concepte. Aquesta relació d’igualtat l’expressarà dient que la consciència, en tant que camí cap el coneixement, té dues potes: la mimètica–expressiva⁶ (artística) i la conceptual (científica) (SMTC, pàg. IV; W-6). En un constant i viu moviment⁷ entre aquests límits definits (però no definitoris⁸ (15)), l’assaig mantindrà amb l’art quelcom més que una cert paral·lelisme estètic: l’absoluta falta d’un fi (i no només en el sentit de que sempre podem afegir una frase, una pinzellada, una nota... però sense saber per què, arriba un moment que acaba, sinó que no hi ha finalitat, no utilitza la raó com raó instrumental: i així, res per ells –per a l’art, per a l’assaig– és un medi) que tiri d’ells com un τελοσ.

L’obra d’art té un terminus ad quem no evident (la seva veritat velada), que impulsa –atrau⁹– a l’artista a la irrefrenable necessitat de explicar, explicitar, exposar: expressar-se. Però sempre quedarà velat, si més no, parcialment. L’obra d’art, en tant que se li pugui dir obra d’art, mantindrà oculta la seva darrera veritat. L’artista s’enfronta a l’art en un constant intent (constant i mai conclús, “comesa” que, com en l’assaig, “és sempre un conflicte ajornat” (44)) de trobar (mostrar, desvetllar: fer-la despertar del somni) aquesta veritat, aquest terminus ad quem. Adorno trobarà aquí una analogia entre art i assaig: “La consciència de la no identitat entre l’exposició i la cosa [la seva veritat] l’obliga a un esforç sense límit” (47; W-3). Aquest serà el motor autònom sense fi ni finalitat (la seva conclusió mataria l’art, igual que el fi de la història –amb tots els sentits de fi– ens faria desaparèixer) que mourà a l’artista. I aquesta autonomia l’impedirà tenir (si és que vol tenir dret a ser art) una motivació externa prèvia, un τελοσ metafísic anterior (una metafísica posterioritat anterior, que actuant com una mena de teodicea, aportés aquella raó a l’obra que l’artista ha estat incapaç ell mateix d’atorgar-li des de la seva autonomia), un terminus a quo que tiri d’ella, de l’obra –i de l’artista– des d’una heteronomia que la convertiria – i a l’artista amb ella– en res més que un medi per a un fi alienant per se.

I serà en aquest sentit que l’obra d’art ens proporciona una coneixement (un punt de vista) orgànic de la realitat: hem d’abastar d’un cop d’ull tota l’obra (com fem davant l’assaig: hem d’arribar fins la darrera paraula, fins la darrera verbalització) per poder entendre-la (38). La necessària tensió entre els components, que només se’ns fa present en la pròpia singularitat de la trama (de la seva exposició visual o verbal, de la seva estructura (55)) i que depèn tant dels components (intuïcions o conceptes, o una barreja de tots dos) com de la forma escollida per l’autor per fer-nos-els evidents, estableix un nou paral·lelisme entre art i assaig: si en el primer predomina la intuïció, i per això la subjectivitat del moment creador se’ns fa del tot –i en tot moment– evident, l’art no seria res sense conceptes; el mateix –simètricament– li passa a l’assaig, que sense intuïció (la que permet a l’autor apropar-se a relacions no evidents que li permetran allunyar-se dels “clixés més rebregats”), i si només volgués recolzar-se en la objectivitat, s’allunyaria d’una de les seves potències més radicals: la reflexió (artística de alguna manera), que oposada a la mera deducció (57), ens permet assolir un coneixement orgànic de la realitat.

L’art, com l’assaig, ens mostrarà una visió orgànica de la realitat (ni sintètica ni total), singular i subjectiva, plena de contradiccions exposades i assumides no com irreconciliables, sinó com necessàries per la comprensió d’allò complex (i no tan sols complicat) que és qualsevol intent, utòpic en si mateix, d’abastar quelcom de (la) veritat.

3. Sobre la forma i el fons en la filosofia d’Adorno.

“Sólo la duda determinada, pero jamás la absoluta, ha llegado a constituir alguna vez un peligro para las ideologías.” (SMTC, 21).

Adorno és un crític de tot sistema totalitari, ja sigui filosòfic (la metafísica), científic (el positivisme), sociològic (32; SMTC, IV i V) o polític (encara que sigui ja un obvietat dir-lo, Auschwitz serà per sempre un referent de les línies roges que no es devien traspassar). La seva crítica, però, no es conformarà amb la denúncia sinó que qüestionarà també la forma com aquesta denúncia es fa (i, alhora, el mètode de construcció de les alternatives i dels seus discursos, demanant que es defugi de qualsevol totalitat, deductiva o inductiva (43 a 45)). La seva opció estilística, l’assaig, “es parte de su filosofía, tanto como el mismo contenido” (MT, 27). En el seu cas, i seguint la tesi de Marta Tafalla, l’estètica és quelcom més que una opció formal, però més que només afectar al tema del discurs, és una ètica que ho impregna tot.

La defensa, així doncs, que Adorno fa de l’assaig esdevé més que una apologia formal: en ells (en l’assaig i en Adorno) la forma conforma i transmet significat al fons¹⁰ i el fons dóna forma i força a la forma. Pel fet d’escollir una forma determinada també estem escollint en algun sentit l’ούσία del discurs, doncs el pensament d’aquest ve condicionat “por el procedimiento formador de los conceptos” (SMTC, 45). Igualment la matèria del discurs condicionarà la forma d’aquest, i tal i com hem analitzat en el punt 1.1, un discurs totalitari no trobarà encaix en un text assatgístic... o aquest deixarà de ser-lo!

Adorno, utilitzant la pròpia forma assatgística per a enraonar sobre la forma assatgística amb els paranys i potències que porta implícit: l’error i la troballa (37), fa que aquest text, L’assaig com a forma, sigui ell mateix un metatext. Per aprofundir en l’art, per exemple, estableix més de 10 aproximacions al fet artístic i les seves relacions amb la ciència i l’assaig¹¹ al llarg de tot el text. Amb tot, no trobarem una definició que tanqui i que, com si d’una fórmula científica es tractés, ens permeti contestar d’una vegada per totes què és l’art; ans al contrari, en totes s’està de declarar un camí o mètode: més aviat ens mostra facetes –de vegades pertorbadores (23), fins i tot contradictòries¹²: l’art té (24) i no té (17) conceptes– que per a seguir el fil ens obliga a tenir aquesta espontaneïtat esforçada i cooperativa de la que parlàvem en el punt 1.1. Amb tot, la seva base kantiana (la responsabilitat individual) i hegeliana (la historicitat) farà que malgrat aquelles oscil·lacions, amb el que tenen de sobreinterpretacions, hipertextualitzacions i relativisme, Adorno sempre es mantingui fora d'un postmodernisme (postestructuralisme) que l'hagués portat a dir que no existeix res fora del text (OR, 372, 373).

La morositat del tempteig (45), l’apropar-se sense violència (55), la renúncia al domini (27; MT, 29) sobre els objectes (i sobre la natura) que defineixen a l’assaig, Adorno les reclamarà pel tracte entre les persones, demanant-nos la reincorporació d’aquesta dubta “jamás la absoluta” abolida por la “pseudodemocrática supresión de las fórmulas de trato”:

“La palabra directa que, sin rodeos, sin demora y reflexión, se dice al otro en plena cara tiene ya la forma y el tono de voz de mando que bajo el fascismo va de los mudos a los que guardan silencio.” (MM, 47).

4. Crítica de la raó instrumental.

“Las ordenaciones prácticas de la vida, que se presentan como algo beneficioso para los hombres, producen en la economía del lucro una atrofia de lo humano, y cuanto más se extienden, tanto más cercenan todo lo que hay de delicado.” (MM, 45).

Dogmatisme (FM, 12), totalitarisme¹³, suprahistoricisme (30, 32)... ser raó instrumental per dominar la natura (W-9), i amb ella al propi ésser humà (FM, 12) (originat tot això en una derivació iniqua de la Il·lustració, que revisarà¹⁴ en el llibre conjunt Dialèctica de la Il·lustració), serà l’eix de la crítica als científics positivistes. De la seva ciència dirà que és: “conocimiento que no persigue la verdad, sino el interés, al que no le preocupa la diferencia... sino que el mundo se pliegue... para tenerlo bajo control, para disponer de él” (MT, 29).

L’oblit de l’individu pacient –que pateix el progrés (MT, 43)– en l’intent per part del positivisme científic de intentar ser objectiu, desatenent-se del subjecte (encara més, considerant qualsevol intervenció d’aquest com perillosa (18)) en els seus afanys, no pot sinó derivar en dogmatisme (sense que d’això es pugui derivar un –per altre banda inexistent en Adorno– rebuig del món científic des de una posició irracional o mística (MT, 43; W-6)).

Malgrat que convergeix en un punt: l’ésser que pateix, existeix en Adorno una complexa crítica al món científic: formal, política i bàsica. Formalment, tot i que no hem d’obviar que la forma incideix en la substància del discurs científic, ja que serà l’eina de la seva verbalització, la crítica ve caracteritzada per l’exemple que explica en (18) o per aquella carència del mètode científic que fa que perdi “per les malles científiques” part de les possibles troballes (26). Serà, aquesta crítica, la menys acerba i punyent de totes.

En un aspecte bàsic oposarà la determinació positivista a la indeterminació dialèctica¹⁵. S’afermarà en la impossibilitat de reduir a equacions (que permetrien una explicació racional i determinista) allò que és irreductible: la pròpia experiència davant l’objecte. Exemplificarà aquesta crítica bàsica amb l’exemple del jove escriptor (26 i 27).

La més important serà la política. El positivisme científic, com l’idealisme filosòfic, en la seva renúncia a exercir una crítica al poder, estarà recolzant-lo en la mida en que imposa “com diu la frase de Spinoza, l’ordre de les coses és el mateix que el de les idees” (29), al mantenir “la idea tradicional de veritat” –de la que l’assaig es vol deslliurar (31)– que ve suportada per les relacions de poder que la Il·lustració va voler posar en crisis¹⁶, però que un determinat model científic basat en la raó instrumental posa un altre cop en peu.

Aquest pas enrera de la raó (MT, 37 a 39), que al fer-se instrumental farà que el món científic positivista cedeixi a l’impuls racional (però gens raonable) del domini –condescendència la motivació de la qual no és altre que pròpia feblesa de la voluntat de domini i la recerca que aquesta feblesa l’imposa d’una seguretat extrema, que contaminarà tots els àmbits social i polítics; Adorno veurà aquesta voluntat de domini reflectida en la raó identificadora, deductiva i totalitària: aquella raó que vol (i creu que podrà) abastar-lo tot– que tindrà la seva transcripció a la ciències socials, i en darrer terme, a la política, preparant el terreny a l’adveniment d’un totalitarisme polític i social que es basarà tant en aquella raó dominadora (racionalment irraonable) com en el irracionalisme de la reacció dels individus (reacció que vindrà teoritzada tant per Freud –a través del psicoanàlisi– com per Durkheim –i el seu concepte d’anòmia social). L’horror d’aquest tipus de progrés polític, social i científic, la compassió que Adorno sent per l’individu concret, la malfiança en un futur dominat per una ciència basada en la raó instrumental Walter Benjamin, el seu mestre en tants aspectes, ho va veure reflectit en una obra d’art: l’Angellus Novus, de Paul Klee:

“(...) se ve (...) un ángel al parecer en el momento de alejarse de algo sobre lo cual clava la mirada. Tiene los ojos desencajados, la boca abierta y las alas extendidas (...) [esta metáfora] es el ángel de la historia (...) [que] debe tener ese aspecto. Su cara está vuelta hacia el pasado. En lo que nosotros aparecemos como una cadena de acontecimientos, él ve una catástrofe única que acumula sin cesar ruina sobre ruina y se las arroja a sus pies. El ángel quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero una tormenta desciende del paraíso y se arremolina en sus alas y es tan fuerte que el ángel no puede plegarlas. Esta tempestad lo arrastra irresistiblemente al futuro, al cual vuelve las espaldas, mientras el cúmulo de ruinas sube ante él hacia el cielo. Tal tempestad es lo que llamamos progreso” (W-8).

Desgraciadament, podem dir, la crítica política d’Adorno és total i rabiosament actual, i no ens queda més remei que donar la raó a Marta Tafalla, quan parlant del enfrontament que Adorno veu entre una societat totalitària i l’individu, diu:

“En el siglo XX, todos lo logros de la civilización (de las artes a las ciencias, la medicina y la psicología, la tecnología o el derecho) fueron puestos al servicio de la constitución de la sociedad como sistema totalitario, al que el individuo debía someterse de forma absoluta.” (MT, 87).

Els avatars de la conferencia de Balí sobre la degradació de la Terra com espai de possibilitat de la vida –i del clima com la seva condició de possibilitat– no ens donen moltes esperances. Una dialèctica negativa, com la que formula Adorno –difícil d’argumentar i gairebé impossible d’explicar en el nostre entorn cultural, i hem d’afegir que la implantació de la qual és contradictòria amb totes les nostres costums de consum (tant si parlem del raonable com de l’irraonable)–, sembla cada cop més llunyana i alhora més necessària, si volem tenir alguna possibilitat.

5. La democràcia com assaig.

“La crítica es esencial a toda democracia. La democracia no sólo exige libertad para la crítica y necesita impulsos críticos, sino que se define precisamente por la crítica.” (Kritik, citat per MT, 107).

Oruro, 8 de desembre de 2007. El president de Bolívia, escollit sens dubte democràticament, representant d’una vasta majoria indígena extremadament pobre, sotmesa al llarg dels darrers 5 segles a una minoria blanca, catòlica i rica, juntament amb una assemblea de diputats electes també de forma inequívocament democràtica, i en la que la minoria no indígena ha decidit exercir la pressió política de la no assistència, procediment que treu més legitimitat a la pròpia minoria que no pas a l’assemblea, ha patit la reacció advertida per Adorno y ha caigut en el parany d’introduir el mite i la irracionalitat en la Constitució del país andí. Què diria Adorno sobre el que ara i aquí està passant a la Bolívia de Evo Morales (o a la Rússia de Vladimir Putin o a la Veneçuela de Hugo Chávez)?

El discurs de L’assaig com a forma, amb tota la filosofia social i política que Adorno va saber treure d’ell, està totalment vigent. Això sí, hem de ser curosos en no aplicar-lo de manera mecànica (amb el que contravindríem la forma i el fons del mètode assatgístic) procurant apropar-nos als fets (als objectes de l’anàlisi) sense tenir les idees clares i de tal manera que l’origen i el final del discurs desenvolupat sobre el fet comenci “amb allò de què vol parlar” i acabi abans d’arribar al punt de que “ja no hi ha res més a dir” (15). El repte és immens. Des d’Adorno, difícilment podem parlar de pensament i no exigir que sigui desenvolupat sota la forma d’assaig.

Edgar Morin ens remet a Adorno quan demana mantenir una postura crítica metòdica:

“El método... como quería Adorno, implica un ejercicio permanente contra la ceguera y el anquilosamiento generado por las convenciones y clichés acuñados por la organización social.” (EM, 33).

Lluny de parlar de manlleus interns, relacions de deixeble mestre o influences implícites no reconegudes, si que podem dir que si bé gràcies a Adorno tenim una metatext que teoritza sobre l’assaig, la seva necessitat ja estava calant en tots els àmbits, i cada cop més ens podrem trobar amb textos que renuncien tant a tenir una raó inamovible en la seva base com a desenvolupar unes alternatives totalment positivitzades. John Rawls (Teoría de la justicia, 1971, La justicia como equidad, 2001), Ilya Prigogine (¿Tan sólo una ilusión?, 1983), el ja citat Karl Popper¹⁷ (Post Scriptum, Vol. II, 1956 (revisat el 1982)), Jacques Monod (El azar y la necesidad, 1981), Peter Sloterdijk (Eurotaoísmo, 2001), Néstor García Canclini (Diferentes, desiguales y desconectados, 2004) i amb tota seguretat molts més autors i llibres, opten per aquella oscil·lació –sempre difícil, de vegades pertorbadora– de la que parlàvem en la nota 7 (PS, especialment 11, 85, 141 o 144 i 145), oscil·lació que no evita els paranys de no saber contestar positivament a la leniniana pregunta Què fer?, però els hi permet desenvolupar la necessària crítica sense deixar fora a l’individu concret, a l’ésser que pateix la història.

Bibliografia

EM, Morin, Edgar i altres, Educar en la era planetaria, Gedisa, 2006.

FM, Ferrater Mora, José, Diccionario de grandes filósofos 1, Alianza, 2005.

KP, Popper, Karl R. El universo abierto. Un argumento en favor del indeterminismo, Tecnos, 1996

MM, Adorno, Theodor, Mínima Moralia, AKAL, 2006.

MT, Tafalla, Marta, Theodor W Adorno. Una filosofía de la memoria, Herder, 2003.

OR, Sebreli, Juan José, El olvido de la razón, Debate, 2007.

PFC, Terricabras, Josep M (coordinador), El Pensament filosòfic i científic II. El segle XX, Ediuoc, 2001.

PS, Saborit, Pere, Política de la alegría, o los valores de la izquierda, Pre-textos, 2002

SMTC, Adorno, Theodor, Sobre la metacrítica de la teoría del conocimiento, Planeta-Agostini, 1980

Webgrafia

W-3, http://mundofilosofia.portalmundos.com/el-ensayo-como-forma-de-tw-adorno-como-desatar-las-fuerzas-que-laten-en-lo-opaco/.

W-6, http://www.accessmylibrary.com/coms2/summary_0286-32442874_ITM.

W-8, http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/libros/libros/pedagogiaesp.pdf, pàgines 56 i 57.

W-9, http://servicio.cid.uc.edu.ve/educacion/revista/a1n17/1-17-10.pdf, pàgines 2 i 3.

1 Entre parèntesi estan posades les referències dels conceptes o de les cites. Només número: pàgina de L’assaig com a forma, Breviaris, 1958; sigla i número significa referència de bibliografia: llibre i pàgina; ‘W’ seguit d’un número vol dir referència de webgrafia.

2 “lo absolutamente cierto como tal és siempre falta de libertad” (SMTC, pàg. VI), en aquesta línia afirmarà que “el pensamiento... quiebra... la coerción de establecer un algo último y fijado como base de todas sus determinaciones” (SMTC, 11).

3 “Així doncs, per a Adorno, hi ha veritat, hi ha concepte, hi ha el són les coses, però en un moment inabastable o utòpic del pensament” Wenceslao Galán, (Tauler Filosofia I aula 2, Pac 2. Fil de lectura i discussió, 27/11/07 17:32).

4 Wenceslao Galán, (ibid).

5 “Si en la filosofía tradicional un concepto podía subsumir miles de objetos, Adorno exigirá una pluralidad de conceptos para comprender la riqueza de un solo objeto” (MT, 32)

6 La mimesi aproparà i allunyarà l’art de l’assaig. L’aproparà en tant que la mimesi “es lo contrario al principio de identidad por que es lo contrario a la dominación... el sujeto no se impone al objeto, sino que se aproxima a él dejándose afectar por lo otro que sí mismo”. I l’allunyarà en tant que és “lo contrario de la negatividad. Irracional... incapaz de la experiencia de la distancia, y tampoco de la distancia temporal... Espontánea e irreflexiva, no comprende críticamente la realidad” (MT, 132, 133)

7 Moviment que quadra perfectament amb el concepte d’oscil·lació que Pere Saborit utilitza en Política de la alegría: serà aquella capacitat no ja de reduir tesis i antítesis a una síntesis anihiladora de les anteriors, sinó la de conviure amb alegria l’existència de contradiccions irreductibles, com ara: “intuïció i concepte, imatge i signe” (21), art i ciència; en aquest sentit, serà utòpic el pensar arribar a la síntesi kantiana “d’intuïció intel·lectual” (21).

8 José Luis Molinuevo (2004), al analitzar el impacte de les noves tecnologies en la societat i en l’ésser humà, diferència el pensar a la societat fins els límits o des dels límits. Al llarg de tot el llibre no para de prevenir-nos contra la bogeria de estendre sense límit les possibilitats de la tecnologia. Però, qui diu on són els límits, des dels quals actuar?. Pot ser aquesta, la recerca dels límits, una funció de l’artista? És funció del artista ser d’alguna manera un pioner? Si ens atenem a el fet de l’art com endevinador del que no és, i del que no seria sense la seva participació, sí: l’artista és el pioner de la societat, el martell diapasó de l’horitzó.

9 O condiciona ineludiblement: el nazisme, per a Adorno, por arribar a fer impossible pensar art o assaig. “Luego de lo que pasó en el campo de Auschwitz es cosa barbárica escribir un poema, y este hecho corroe incluso el conocimiento que dice por qué se ha hecho hoy imposible escribir poesía” (citat en SMTC, pàg. V). Veure també l’extensa cita que Marta Tafalla (MT, 264) fa i que finalitza dient: “Cuando la literatura comprometida convierte el genocidio en propiedad cultural, resulta más sencillo continuar participando en la cultura que hizo posible el asesinato”.

10 “La forma que penetra el contenido, es ella misma contenido sedimentado” (Teoría Estética, citat por W-6), aquesta frase és directament aplicable a una jam session, tant com la voluntària col·laboració del públic.

11 L’assaig com a forma, Breviaris, 1958, pàgines 13, 15, 17, 21 (2), 23 (4), 24 (2), 27 38 i 47.

12 O com quan diu que l’assaig té ”aspiració de veritat” (17) i, alhora, “cal prendre’s literalment la pretensió de veritat fins l’evidència de la seua no–veritat” (50). Adorno farà un intensiu ús de les aproximacions contradictòries, com ara quan enraonant sobre la veritat diu que “He exagerado lo sombrío ateniéndome a la máxima de que hoy sólo la exageración es medio de la verdad” (Mínima Moralia, citat per Marta Tafalla, MT, 34), o sobre l’art quan afirma que les “supuestamente inútiles disputas estéticas...en una inacabable dialéctica... [están] colaborando así a la destrucción del arte, que es su salvación” (MM, 81).

13 Veure nota 2.

14 “la raó i la civilització alliberen del mite, de la dependència de la natura i la barbàrie; però quan s’absolutitzen, esdevenen mite, dominació (el poder s’apropia dels progressos de la raó) i barbàrie tecnificada” (PFC, 76)

15 No hauria de ser molt descabellat pensar que una de les condicions per a que es pogués donar el fructífer l’enfrontament que l’any 1961 van tenir Adorno i Popper pel que fa a les ciències socials, va ser que aquest últim també era crític davant el positivisme radical i el determinisme científic, social i polític d’ell derivat. L’any 1956 Popper havia escrit el segon volum del seu Post Scriputm (El Universo abierto. Un argumento a favor del indeterminismo) en el que, més enllà de reivindicar un cert indeterminisme basat en un caos no reductible al coneixement immediat, declararà que “el determinismo, incluso la versión que yo llamo «científica», no pertenece a la ciencia, ni tiene capacidad explicatoria alguna” (KP, 51) i en 1973, en un afegitó a aquest volum, afirma que no hi ha prou amb “la incompletud de nuestro conocimiento” (fent referència tant a Kant (ibid, 70 i ss) com a Laplace (ibid, 146 i 147)) i que “el indeterminismo no basta... una física indeterminista no es suficiente por sí misma para crear espacio para la libertad humana” (ibid, 135 i 136)

16 Josep Ramoneda, epíleg al llibre de Claudio Magris, Les fronteres del diàleg, Arcadia, 2006, pàg. 39, la negreta és meva: “A mitjans dels setanta, recordo haver sentit explicar a Michel Foucault una historia breu i bonica sobre la veritat. Concretament era el 23 de gener de 1974, en la tenebrosa aula magna del Collége de France (on es feien unes cues per entrar-hi que només s'havien vist en temps d'Henri Bergson), el filòsof –amb un petit llum damunt una vella taula de fusta, que fins i tot deixava a l'ombra la lluentor del seu crani- va explicar com la filosofia ens havia permès passar pacientment de la veritat foudre o aristocràtica a la veritat racional o democràtica. Hi va haver un temps en què la veritat tenia un lloc, un dia, una hora, i un dipositari: de Delfos al Sinaí, la revelació de la veritat estava restringida a un grup d'escollits selectes. Era la veritat esdeveniment que emanava del poder i es transferia de subjecte a subjecte d'una manera ritual. La modernitat, tanmateix, va consolidar l'herència de la filosofia grega, va posar la veritat a l'abast de totes les persones que, amb unes condicions d’intel·ligència i habilitat bàsiques, estiguessin interessades a fer l’esforç necessari per encalçar-la, a partir d'un mètode adequat seguit amb tenacitat i paciència. Es la veritat demostració, la veritat que emana del mètode i d'una relació de subjecte a objecte. Aquest canvi en l'estructura de la veritat es probablement un factor determinant del gran salt que va fer Europa del Renaixement a la Il·lustració.”.

17 Mereix una reflexió especial aquest autor i el paral·lelisme que podem trobar entre la seva teoria dels tres móns i la diferenciació i articulació que fa Adorno entre els discursos de l’art (similar al tercer món de Popper, el cultural), la ciència (equivalent al primer món, el físic) i l’assaig (que podria actuar d’alguna manera com el segon món, el psicològic o mental: el responsable de l’articulació dels altres dos). Igualment es de remarcar com Popper defuig l’idealisme: “El reduccionismo filosófico es, creo yo, un error. Se debe al deseo de reducir todo a una explicación última en términos de esencias y sustancias; es decir, a una explicación que no necesita explicaciones ulteriores, ni es capaz de darlas” (KP, 182). Aquesta afirmació la signaria Adorno sense cap dubte.

La fenomenologia del cos, de Merleau-Ponty

Rafael Granero Pac1 (2007) Merleau-Ponty

“Al final de una reflexión que lo sustrae primero, pero para hacerle experimentar mejor los lazos de la verdad que lo atan al mundo y a la historia, el filósofo halla, no el abismo del sí mismo o del saber absoluto, sino la imagen renovada del mundo, y a sí mismo implantado en ella, entre los otros” (EdlF, 40)¹

En aquesta cita podem trobar totes les idees bàsiques que donen cos i estructura a la fenomenologia existencial (GD, 544; FM-1; 352) de Merleau-Ponty (M-P): reducció eidètica “sustrae primero [i així després] experimenta mejor” (W-5), percepció “imagen renovada”, historificació de la experiència “atan... a la historia”, relació concreta amb la societat “sí mismo implantado en [la imagen del mundo]”, intersubjectivitat “entre los otros”, defuig del solipsisme idealista “no el abismo del sí mismo” i del racionalisme monista “[ni] del saber absoluto”.

Si bé en –i entre– tots els pensador sempre ha hagut una certa barreja fèrtil, ha estat una constant en el pensament l’oposició més o menys estricte entre empirisme i racionalisme. Tant en una escola com en l’altre, els conceptes que utilitzen per apropar-se a la quarta pregunta de Kant (què és l’home?) també han usat la dualitat: microcosmos i macrocosmos, res cogitans i res extensa, esperit i matèria, superestructura i infrastructura, jo i el món, psique i physis, i ja en l’art i la literatura: expressionisme i impressionisme. A diferència d’això, la fenomenologia existencial de Merleau-Ponty voldrà suturar aquesta ferida oberta del pensament modern (W-14) a través d’un concepte bàsic en el seu discurs: la percepció.

La percepció serà pel nostre pensador l’eix de la consciència d’estar en el món, més que només ser en el mon –com seria el cas dels animals. L’home percep en tant que mira i que veu, en tant que existeix aquest alhora i indestriable doble sentit respectiu de la percepció: actiu (mira, significa el sentit) i passiu (veu, explicita el significat) (W-13). Allò psíquic (actiu) i allò físic (passiu) es interpretat per M-P com una oposició funcional, que no ha de ser transformada en una oposició substantiva (GD, 545).

La percepció serà aquella experiència antepredicativa del Lebenswell², segons Husserl (FM-2, 328; W-9), que permet la aprehensió sensible de la realitat abans que es pugui fer cap judici reflexiu sobre ella (W-8, “antes de cualquier análisis que yo pueda hacer de él”). Percebem abans no fem cap predicació racional sobre el món que ens envolta: com la percepció del paisatge respecte de la geografia, diu M-P. La percepció –ajudada per la imaginació, reflexiona M-P (W-19)– tindrà un caràcter performatiu del món (fet actiu), alhora que el mon existent actuarà sobre l’ésser (fet passiu). En aquesta rigorosa conceptualització podem trobar el vigor del enunciat del bisbe Berkeley: esse és percipi, que identifica l’ésser amb la percepció, encara que M-P va més enllà, doncs atorga a aquesta no només ser la base de l’ésser, sinó l’eina per la qual aquest crea món. Seguint a Husserl, per M-P la percepció serà noètica: tindrà intencionalitat operant i l’acte noètic actuarà sobre el món com noema (TI, 32, 102; W-2), tot fent responsable a cada subjecte de la seva elecció al fer mon, aquesta intencionalitat allunyarà a M-P de qualsevol relativisme (W-16; W-22).

Compararà, seguint a Bergson (EdlF, 16) percepció amb intuïció, en tant que aquesta és interrogació i lectura del sentit; aquest concepte també el prendrà de Husserl (intuïció eidètica) (GD, 498; W-7). Això li permetrà sostenir que la ciència, quan no accepta ni la proposta fenomenològica de la consciència antepredicativa ni ser expressió segona, cau en una postura ingènua o hipòcrita. M-P (OE, 10 i 11) arremet contra aquell pensament que porti “a lo absoluto la situación de conocimiento del sabio” i de que el mon ha estat fet “para entrar en el laboratorio“, ja que d’això es pot derivar un món com un malson per l’home del “que nada podría despertarlo”. Aquest monisme neutre, segons paraules de Karl R. Popper –actitud que la veu com una línia contínua que va des l’animisme, passant per un “Sòcrates” platonitzat, Aristòtil, Berkeley, Husserl fins arribar a Wittgestein, Moore o Carnap (PS-I, 143 i ss, 162 i ss, 304)–, serà considerat per aquest com anti-racionalista, ja que redueix la ciència a un mer sistema d’instruments, i veu al científic com un fabricant d’artefactes: lampistes gloriosos, diu ressentit i textualment. La crítica que Popper fa sobre els inobservables de la fenomenologia radical (concepte, aquest, que ve a dir que allò que no veig pot no existir, o existir de forma radicalment diferent, fins que el torni a veure, a despit de les lleis científiques), amb l’exemple de l’arbre que es divideix i es torna a reunir en el temps d’escriure una nota sobre l’arbre, és una crítica argumentada contra la capacitat de fer món que té la percepció: ens recorda que el món (físic) i el món (psíquic) comparteixen una realitat de forma indestriable. Per altre banda, no hem d’oblidar que la fenomenologia va ajudar a crear una bona base racional i científica per a la sociologia (W-18), no en debades pares de la Sociologia Moderna, com ara Berger i Luckmann (especialment visible la influència d’aquella en el seu llibre conjunt Social Construction of Reality, 1966, (ICS, 21; UOC, webgrafia Sociologia; W-3) s’han recolzat en els conceptes fenomenològics de la interacció home–societat i de la realitat com allò que d’alguna manera ha estat construït per l’home. Vist això, en canvi, haurem de dir que el món (psíquic) i el món (físic) comparteixen una realitat de forma indestriable. Aquest quiasme, que M-P té en compte al dir que son oposats només funcionalment, es decantarà per M-P, malgrat tot, del costat de l’ésser que percep: és l’home qui amb la seva existència no permet que l’horitzó s’enfonsi en el no res, és l’home qui dona ordre al món al seu voltant.

M-P introduirà un segon i importantíssim concepte: la intersubjectivitat. Si bé Husserl ja havia advertit contra una desviació de la fenomenologia que podia fer-nos caure en el solipsisme, serà M-P qui elevarà la intersubjectivitat a rang ontològic (W-18): sense ella, no hi ha món, no hi ha ésser. Es tracta, diu M-P, d’una intersubjectivitat entre éssers subjectius (W-2) i necessàriament temporals en la seva existència i en les seves percepcions (W-17). Aquí ens tornarem a trobar amb Bergson quan afirma amb ell que la relació que hom pot tenir amb la veritat passa pels altres: “O bien vamos a lo verdadero con ellos, o no es hacia lo verdadero que vamos” (EdlF, 23). La intersubjectivitat l’impedirà caure en dos paranys: en el monisme neutral, ja exposat per Popper, i en el solipsisme.

L’enganyifa del arbre que es divideix i es torna a unir quedarà exorcitzada per la visió que de l’arbre en tindran altres homes:

“Detengámonos en esta tercera dimensión... objetos que se esconden uno de otro... que no veo... son pensamientos los que formo y no atributos de las cosas: sé que en este momento otro hombre colocado de otro modo... los vería desplegados” (OE, 35)

I contra el solipsisme, afirma:

“el mundo fenomenológico no es puro ser, sino el sentido que se transparenta... entre mis experiencias y las de los demás... por lo tanto, es inseparable de la subjetividad y de la intersubjetividad [y de la] integración de la experiencia del otro en mi propia experiencia” (GD, 545)

Per M-P, aquesta intersubjectivitat recolzarà i vindrà recolzada per una necessària mirada global i historificada sobre el món: “es preciso comprender de todas las maneras a la vez”, afirmarà; i això li portarà a rebutjar tant els extrems sartrians (per la seva concepció de la llibertat absoluta) com marxians (per la primacia que dóna al fet econòmic) (GD, 546; W-22). A Marx, especialment, li retraurà que s’oblidi del cos (es dir, de la totalitat, tot i que li reconeixerà que en els anomenats escrits de joventut –els més sociològics– si que ho tenia en compte) al “capgirar” la dialèctica hegeliana i pensar el materialisme històric: “La historia no tiene sentido si su sentido es comprendido como el de un río que corre bajo la acción de causas todopoderosas hacia un océano en el que desaparece” (EdlF, 35). La Història no es pot donar mai per acabada, els fets del futur (fràgil) són contingents, ja que els creem a mida que creem el mon i que el mon ens crea (EdlF, 34 i 35). Heidegger dirà quelcom semblant sobre la positivitat del mon: «“ello mundea” [Es weltet]» (VM, 151): el món esdevé per i a través d’ell mateix: dels homes que fan i son fets per ells mateixos.

Igualment, aquesta intersubjectivitat l’endurà a interessar-se pel llenguatge en tant que eina que permet i és condició de possibilitat d’aquella: filosofia com diàleg, veritat com comunicació (i no només parlarà de verbalitzar, també tindrà en compte els signes i els símbols: tot allò que doni sentit i ens porti significat) (FM-1, 355; W-7; W-9). Un cop més ens tornarà a remetre a Bergson, del que dirà que aquesta descoberta pot ser sigui la seva millor troballa: 1) «[Bergson, tot passant d’una filosofia de la impressió a una de la expressió, afirma que l’home deu el que és] a su cuerpo, a su cerebro, “lo debe a su lenguaje, que da a la conciencia un cuerpo inmaterial en el cual encarnarse”», i 2) “[per això, el llenguatge permet un] intercambio entre el pasado y el presente,... el mundo y nosotros... ” (EdlF, 22)

Si el món el fem entre tots i el fem a mida que –i en la mateixa mida que– ell ens fa (que ell “mundea”), no podem sinó extreure el corol·lari de que el futur és d’alguna manera contingent, que està –i sempre restarà inacabat, que la filosofia que vulgui reflexionar haurà de ser, inexcusablement i contínuament, una meditació infinita, un moviment sense fi, i que no podem considerar un fracàs el pensar que enrera de cada moment de comprensió tindrem un altre moment inèdit que ens exigirà viure’l per entendre’l (GD, 547; W-22): com li passa a Sísif i la roca, el filòsof mai no pot instal·lar-se en el saber absolut (EdlF, 8).

Per acomiadar a aquest pensador cal dir que M-P va trobar la hipèrbole del si com altre, i en el límit de la percepció, va mostrar una nova cesura:

“Je sois pour moi même, quand je parle, un autre «autre», et, dans la mesure oú je comprends, je ne sais plus qui parle et qui écoute” (La prose du Monde, Gallimard, 1969, pàg. 30)

Rafael Granero Chulbi.